■孙信茹 王东林 赵洁
　　【本文提要】对于以参与观察和民族志书写为核心方法的媒介人类学来说，田野笔记具有极为重要的地位。研究者在田野笔记的记录和书写中，总是带着自身的“文化框架”进入到特定的场景，这使得田野观察具有了多义性和多种可能性。因此，媒介人类学的田野笔记是研究者去创造意义的过程。本文研究者以一次媒介人类学的田野经历作为分析起点，反思自身在田野过程中的合作、观察、记录等环节，提出田野笔记“实验性文本”操作的实践方式，即研究者身处同一时空中观察，独立完成田野笔记、交换阅读、展开对话、建构文本意义。研究者这种“强烈浸入式的体验”和研究过程，为媒介人类学的田野工作提供了富有洞见的思考。同时，民族志和田野笔记作为一种方法论实践，在今日或许也将迎来不同言说和表达的机会，而本文也是努力去展现这些不同言说和机会之一种。
　　【关键词】田野笔记 文化框架 实验性文本 意义探究
　　【中图分类号】G206
　　田野笔记在人类学的参与观察中占有重要的地位。对于人类学家来说，田野笔记不仅具有研究的、私人的用途和意义，而且是描写和呈现各种文化的一种方法。①从这个意义上说，“田野笔记是一份汇集了所要关注问题的秘密清单，是对分析的一种初步尝试”。②
　　对于以参与观察和民族志书写为核心方法的媒介人类学而言，田野笔记一样具有极为重要的地位。田野笔记要求研究者深入研究对象的日常生活与文化情景中去做观察和记录。然而，对进入田野“现场”的观察者来说，并没有“自然”或“正确”的描述和记录方式。相反，“由于描述过程中加入了研究者的感受和阐释，所以很可能不同的研究者对同一情况和事件的描述也会各不相同”。③换言之，研究者永远不可能注意到全部的事实，或者说，这种“事实”也是经过研究者“筛选”之后的呈现。这意味着，田野笔记和书写的过程，携带着记录者的“基因”和生活印记，他们流连于纷繁复杂的经验事实中，用自己的眼睛，拨开“迷雾”，建立新的意义。
　　2018年，在本文研究者的一次媒介人类学田野经历中，研究者以团队合作的方式，进入同一个田野地点，通过研究时空的“共在”，各自独立又合作去完成田野笔记的记录。这样的经历让我们重新体味田野笔记在研究工作中的重要性，同时，又因研究者这种偶然的“碰撞”，我们发掘了田野笔记具有的某种新的工作方式和“实验性”可能。本文试图从研究者的实践经验中去探寻媒介人类学田野研究和笔记书写的新方式。这种新方式，无论在研究者的合作、研究问题的发掘，还是在田野调查所具有的开放性以及观察阐释的角度等方面，都具有某种意义上的“实验”性质。
　　
一、一次媒介人类学的田野实践
　　从2001年开始，我（本文第一作者，下同）就一直持续关注云南省怒江州兰坪县一个叫大羊的普米族村落。在8年的田野调查和回访中，目睹这个少数民族村落从电视时代走向手机时代，感受村民们在这个过程中和不同媒介交织互动的生活。互联网的时代，我加入他们的微信群，进入他们使用的QQ和其他社交平台中，通过网络与他们“时刻同在”。对于媒介人类学研究者来说，这样长期持续性的观察，对于我们了解一个社区及共同体成员如何在媒介化社会的影响下展开他们新的生活逻辑和文化实践方式，尤其难得。
　　2018年1月到2月，我们重返大羊村，开始新一轮的田野观察。在此之前，我已经有很长一段时间未到村落，然而通过手机和社交媒体，从未间断与村民的联络与交流。因此，这次田野观察的主要目的是要回访当年的村民，探究他们的社区生活变迁与新兴媒体之间的关联，尤其是当数字媒体已经广泛深入乡村生活后，数字文化对乡村社会和生活的影响也概莫能外，它“正在形成的一套关乎人们在当代网络社会中如何行动和互动的观念、实践、期待”。④而要对这些具体细微的行为和文化实践展开研究，田野观察和深入访谈无疑是首选的方式。
　　此次田野观察，作为研究者的三个人共同经历了五个阶段，可以概括为入场、在场、仪式场、离场、再入场的过程。
　　入场，指的是研究者初到田野点，对田野点形成的初步印象和感知。这一次入场，源于兰坪县普米族的“吾昔节”。⑤我的村落报告人打电话告诉我吾昔节的时间和活动后，我们匆匆赶往兰坪县。在到达县城之后，我作为研究专家受邀参加了当地普米族精英举办的一场文化座谈会。这与我参加的其他座谈会都极为不同，是一次普米族自己同胞完全主导的会议。在会议现场，我感受到了前所未有的“文化震撼”，我将这样的文化座谈会看作本民族如何去实现自我理解和文化展示，进而去争取文化资本的一个过程。可对于我的这个感受，同行的两位博士生却有不同的看法，他们认为这个场景中展示出来的或许并非普米族“原汁原味”的民族文化。这样的入场，让我突然意识到，即便是同一个时空中展开观察的研究者，也极有可能产生差异较大的细节关注和分析判断。于我而言，大羊村并非陌生之地，我的入场是一种“重返”，而第一次到这里的两个博士生，则要面对全新的情境和文化。
　　在场，指的是研究者进入并逐渐融入乡村生活，去亲历事件和观察田野对象的过程。这个在场，实则是媒介人类学研究中最为基本的方法论实践过程，即通过在田野现场的细致观察，和研究对象始终同在，进而把握他们真实、全面的生活和文化方式。当然，我们三个人的在场也截然不同。我的在场，是和我的老友、新友、网友见面和交往的过程。从到大羊村的第一天，我就不断和我的老朋友相遇，一路和村民打招呼成了我的“常态”。当然，每次田野还意味着你会认识新的朋友。更重要的是，这个时代做田野调查中不可忽略的一部分人，是来自网络中的。这些网友，可能是熟悉的，也可能是从未谋面的。对于我们中的一个研究者来说，她的在场是从我们乘坐开往大羊村的汽车开始的，在那时，她面对的是一个个全新和独特的个体，而这样的体验让她在调查全程对社区中的个体生活、人们的社会交往网络产生浓厚的兴趣。另一个研究者则基于自己的男性视角，敏锐地注意到村落中光棍这个特殊群体，在这个村落，从70后、80后，到90后，甚至还有部分60后，都有不少大龄未婚男性，这已然成为乡村一个突出的社会问题。
　　仪式场，缘于这次田野调查期间偶然的“相遇”，我们经历了一场葬礼和一场婚礼。对一个群体和文化的理解，必然要还原到这个群体整体的生活方式中，而仪式和典礼，成为这种生活方式和民族文化最好的体现。这些仪式，是我们整个田野调查中的“高潮”部分，我们全程参与和完整记录了这两个仪式。我始终认为，对于传播和文化的理解、观察，一定要置于这个群体“整体的生活方式”⑥中去观察。而对生活于特定情景中人的行动的解释，则必然要将他们所处的社会结构、生存条件和整体状况联系起来理解。这样的视角，构成了我整个观察的出发点。一个研究者将这两场仪式理解为普米日常生活中的“神圣时刻”，这样的时刻，对于理解社区共同体的情感认同和凝聚具有重要的意义。另一个研究者倾向于从仪式中人们的人情往来和社会交往展开观察。
　　离场，表达的是经过一段时间的田野作业，研究者离开田野点的过程。在离开“空间”意义上的大羊村后，我并未和村民真正分别。通过我加入的“大羊青年”微信群，⑦我仍旧能参与村民的日常聊天和对话。此外，我在朋友圈里也能时刻感受村民们的日常生活。由此，我们尽管离开了乡村，在网络的空间中却从未“离场”。一个研究者在离开田野点时，又重新反思最早进入田野点时对普米文化的理解。刚进入田野时，他认为，今天的普米文化或许不再是真正意义上的传统文化，但是，在田野的观察和经历中，他意识到文化本身就是流变的。而另一个研究者从浸润于文化系统的个人出发，提出民族文化持有者“文化自觉”的问题。或许，当我们在感叹民族文化消逝的同时，其实更应该看到村落日常生活及文化传统对于本民族的深刻影响，由此，并不能简单做出民族文化衰落的论断。
　　再入场，是三个研究者互动过程最为集中的展现，它如同一场迟迟不肯闭幕的好戏的延续，也正是在这种延续中，一些“奇思妙想”随即诞生。回到研究者惯常的生活秩序之后，我们不断通过讨论、田野笔记的补充，包括无数次回忆田野中的难忘经历和点滴趣事，使我们仿佛再次回到大羊村。尤其是在离开大羊村后，我们保持了每天补充日志和交流讨论的习惯。这种交流和讨论，我们既通过田野笔记的“互看”，同时，又通过聚焦具体研究问题的方式来完成。在这个过程中，我们三个人的观察和观点不断碰撞、交织，让我们再一次共享了那些调查的日子。
　　在以上五个阶段的田野调查和经历中，研究者之间的讨论除了面对面的交流和沟通之外，我们最为重要的讨论文本就是研究者独立完成的田野日志和笔记。更重要的是，在进行这些田野笔记的记录和书写时，我们采用了“同时工作”的方式。所谓“同时”，是指我们约定，在基本一致的时间，每天交换并阅读彼此独立完成的日志。在最初，我并未意识到这种做法意味着什么，可随着这些日志一点点展现在我面前，突然发现三个研究者尽管每次访谈和观察都同时“在场”，可我们却仍旧产生了具有差异性的观察和理解。我意识到，每个人在观察过程中都带上了自己的视角和理解。我们不仅相互阅读对方的故事，还在这种“交换”中彼此唤起对田野的记忆，这使得我们在离开田野多日之后，却仿佛仍在田野。
　　由此引出的问题是：研究者是带着自身的“文化框架”进入田野特定的场景中。按照格尔茨的解释，“种种学科和貌似学科的学科远远不只是工艺技术，它们是文化的框架。这种框架形成了人们的态度并指导人们的生活”。⑧诚然，格尔茨的讨论更多是针对人类学田野调查中“文化持有者”的立场和角度展开的，也就是说，文化已经存在于文化持有者的头脑中，影响和决定着这些人和群体的生活观念和行为方式。然而，对于观察者来说，这一概念又何尝不具有较强的阐释效力。它提醒观察者，在对研究对象做出阐释和图解时，也必然是“用一种认知了的方式去处理一种可认知的事物”。⑨在我看来，这种“认知了的方式”，其实就是“文化框架”。也正是因为这种“文化框架”已然存在于研究者不同的“大脑”中，比如研究者的文化背景、生活体验、情感旨趣，甚至包括了性别上的差异等，使得田野观察具有了多义性和多种可能性。从这样的意义上讲，将媒介人类学的田野笔记视为研究者去创造意义的一种过程，这本身也充满了研究者对自身的反思。这种反思性就在于，“研究者意识到对现实的描述并不是现实，自己在描述时就已经创造或者构建了所描写的东西”。⑩
　　
二、“字里行间”：作为创造意义的媒介人类学田野笔记
　　媒介人类学中民族志方法的运用，要求研究者要对研究对象做出细致和较为完整的描述，这必然要求研究者在田野笔记中尽可能多地记录细节。这些细节仿佛“是从泥土深处探出的芽头，零乱但是包含着坚挺的生命，让我看到原来没有看到的东西”。[11]的确，这些细节常常成为研究者讨论的起点和重要发现的来源。作为要呈现、创造和建构意义的田野笔记，正是这些呈现出来的细节保证了这种意义生成的“合法性”。因此，长期以来，众多民族志研究者都比较强调田野笔记对于研究所产生的重要价值和意义。如有学者提出做田野笔记就是民族志写作的“最初场景”，[12]民族志撰写中一个关键问题就是“理解观察者/研究者是如何在第一时间坐下来，将一段鲜活的生活经历转化为书面文本的”。[13]事实上，对于田野笔记的关注在学界已有较长历史，1990年在桑耶克《田野笔记：人类学的形成》一书中，较为全面地考察了人类学家如何处理和利用田野笔记的问题。学者们普遍将田野笔记看作描写和呈现文化的必要方法。[14]事实上，从人类学田野调查的方法和基本规范确立之初，田野笔记就在这个领域的研究中起到了极为重要的作用，甚至一些行内人士更将民族志的本质上升到研究者如何完成田野笔记的记录和书写上。有学者认为，“民族志的使命是以整体的方式写出一个社会、一种文化。不管怎么说，这种效果都要通过文本来达到”。[15]甚至还有学者提出，民族志就是“一种扎进社区里搜寻社会事实，然后用叙述体加以呈现的精致方法和文体”。[16]从这些表述中不难发现，如果将民族志视作一种文本书写，那么，田野笔记就是转化为这种文本的基础和来源。在这个意义上讲，田野笔记是民族志方法论实践的重要手段。
　　对于媒介人类学研究来说，记录人们的媒介实践活动以及探寻人们在社会互动中建立起来的意义，只有深入参与到研究对象的日常生活中才能深刻感受这些事实和意义。因此，民族志的研究方法成为一条必由之路。而在这个民族志的研究实践中，田野笔记通过文本的记录，在“字里行间”铺陈与表达研究者的视角和体验。这时，研究者如同一个“解密人”，记录田野笔记就是将“自己的观察和经历转变为可检查的文本的过程”。[17]当媒介人类学的研究者初入田野现场，尤其是进入那些和自己生活秩序与文化体系反差较大的群体和社区时，必然会面对新鲜和多重信息的涌入。而随着田野观察的深入，媒介与人们生活世界的互动会呈现更为复杂的面向和关系。因此，研究者首先要将这些第一手的资料和散见各处的事实条分缕析。从这个角度讲，田野笔记是将经验事实“条理化”和“清晰化”的过程。对此，拉比诺早有论述，他认为他的研究是一个“想把这些话题摊开来以供讨论的谨慎尝试，也设想它是一个想把杂乱而纷扰的经验弄明白的努力”。[18]而田野笔记恰恰在于可以帮研究者“弄明白”。有过田野调查经历的人，大概都会感受到田野观察带给自己的信息冲击和情感体验上的兴奋、新鲜。然而，这些感受也常常是纷乱混杂的，所以，当研究者从田野现场和访谈对象那里暂时抽身而出后，应将个人想法和理解尽快付诸笔端。只有通过及时的田野笔记的记录和整理，才能让研究者“回顾当天发生的事情的兴奋之处和鲜活之时，会提供一个思维和印象输出的途径”。[19]同时，这种回忆和记录，会促使研究者成为更好的观察者。
　　同时，媒介人类学的田野笔记是对研究对象文化复杂性展示的基础。对于着力探究人们媒介实践行为和意义的媒介人类学研究来说，尤其关注“不同的人是怎样创造和使用不同的媒体，以及这些媒体又是如何根植于社会、政治和经济制度的”。[20]这一研究主题的倾向使得媒介人类学研究者在田野观察中，对于展示被研究对象的文化复杂性充满了“天然”的好奇与敏感。而要完成对这些问题的探析，则需要进入研究对象的“相关结构”并对他们层层剖解，继而对他们生活的情境和文化的复杂性进行展示。例如在对大羊普米族村研究的过程中，我们基于田野调查的资料，反思媒体的“地方化”问题。提到媒体，我们常常觉得它带来的影响就是全球性的，当然，如果说从当地人使用的手机品牌、媒介用途和娱乐方式等来看，或许现代媒体本身的确意味着全球性和同质化。但是，从使用者对本地新闻的兴趣，他们在微信中和朋友们一起玩的游戏，村委会组建的村务通知群，或者从村民建立的“大羊青年”微信群等来看，他们对于新媒体或社交媒体的使用，同时又是“地方性”的。换言之，他们对这些媒介和平台的使用方式，本身就和他们自身的文化特质紧紧相连在一起。要达成对这一问题的讨论，田野笔记是展示这种复杂性和地方性的最基础的文本。
　　进一步言之，媒介人类学田野笔记是研究者积极地阐释和创造意义的过程。田野笔记要求研究者深入研究对象的日常生活与文化情景中去做观察和记录。然而，研究者永远不可能注意到全部的事实，或者说，这种“事实”是研究者“筛选”之后的呈现。因此，“做田野笔记，很大程度上不是被动地拷贝发生的事实。更准确地说，做田野笔记是研究者积极地阐释和创造意义的过程”。[21]以我们在大羊村偶遇的一场婚礼为例，我们的报告人，一个年轻的普米男青年，要在婚礼前把请柬送到各家各户，我们跟随他记录了整个送请柬的过程。乡村社区婚礼中的“请柬”，凝结着主事人家的心意和期待，仿佛成为一种流动着的“礼物”。在这个“礼物”的背后，展现出来的就是这个村里社会关系和人际关系网络的联结与构成：请谁？合福（即夫妻同去）还是个人？有些人可以代送请柬，有的人则需要亲自送到等。不过，除了考虑这些问题，村民们尽可能都要请到，这是村里的基本“逻辑”。而请柬的发放和传递这件事，其意义就在于“在那里，个体村民的社会地位在很大程度上是由其人际关系来界定的，社会结构就建立在以个人为中心的流动的人际关系网上”。[22]因此，我们觉得，对报告人送请柬这件事来说，他送的是请柬，但是展示出来的却是他自己的人际关系，同时也是村民们的人际关系。这样的分析，是基于当天田野笔记的详尽记录之后得出的意义阐释。这样的阐释，为我们了解村落中的社会关联和社会整合无疑具有重要的作用。
　　媒介人类学的田野作业与实践，需要研究者通过田野笔记的书写，去理解和阐释人们生活的日常与特异，去展现每类实践行为背后细微复杂的一面。从本质上讲，媒介人类学的田野记录和传统田野笔记的写作并无根本的差别。但值得一提的是，我们在这里分析的田野经验，和传统田野笔记的做法有较为明显的差异。传统的田野笔记从寻找事实、场景和细节的观察到文本的再现，尽管也充满了“互动”，但这种“互动”更多是发生在研究者与研究对象之间。而我们的实验性田野笔记，更关注的是这种互动发生在作为合作者的研究者之间。此外，我们更为关注田野调查的过程中研究者“文化框架”所发挥的影响和作用。也正是研究者所携带的“文化框架”，使得这种书写和展现可能是千差万别的。注意到这种“差异”和研究个体的“独特性”，才可能更多感受田野笔记这种创造和构建意义的过程。当然，也正是这种“文化框架”的存在，使得我们这种“实验性文本”具有了更大的空间和开放性。
　　
三、“田间地头”：田野实践中的媒介人类学实验性文本
　　上述分析，一定程度上已经展示出田野笔记在媒介人类学研究中具有的地位和影响。然而，要对其所具有的重要性和价值展开讨论，即便这种讨论的丰富性及其内涵有所拓展，可面对人类学领域中早已产生的民族志和田野笔记广泛深入的言说之时，也不免让人感觉无非是增加了一个“注脚”，甚至“无关痛痒”的补充而已。
　　2018年这次由研究者共同书写完成的田野调查及笔记呈现，让我们捕捉到一些和传统田野笔记记录的不同之处。随着田野工作的展开，我们不断在田野笔记上投注更多的关注和反思，尝试去体会这种田野实践所具有的“实验性”文本的可能性。这种“实验性”的田野笔记和文本表述方式，固然有赖于传统民族志研究中文字记录的基础，在具体文本的呈现方式上或许和过去的做法并无本质区别。但之所以将其称之为“实验性”，主要表现在这种田野作业的方式强调多个研究者的合作、同时“进场”，以及研究者之间充分和深入的互动与讨论，同时，要求研究者在这个过程中对彼此田野笔记进行不断的“互看”与“比较”，最终实现对同一个问题、同一个研究对象进行多重意义阐释和建构的目的。民族志和田野笔记，势必涉及具体的操作方式，因此，从操作层面来讲，这种“实验性”文本的实践具有某种“指南”和可供参照的具体路径。具体来说，可以从以下四个方面来展开。
　　首先，媒介人类学的实验性文本实践对研究者自身有独特的要求。和过去民族志研究者“单打独斗”进入“异邦”社会而言，研究者在此过程中是以合作者的身份，通过共同的实践活动开始工作的。他们在相同的时间进入特定的“场景”。以大羊的田野调查为例，研究者历经“入场”、“在场”、“仪式场”、“离场”和“再入场”五个研究过程，每个阶段和场景的进入，三个研究者都始终同时出现。当然，这种合作方式比较适合人数不太多的研究团队，这样的合作使得田野观察具有某种“全方位”的意义，尤其当面对一些“大事件”或“焦点事件”的时候，这种合作让研究者拥有了“多双眼睛”。例如，在大羊的葬礼和婚礼的观察中，同样是对仪式过程的关注，一个研究者将观察重点放在送礼的人群及其构成的社会关系网络上，另一个研究者将仪式理解为通过各个环节和重要程序的“操演”实现共同体情感凝聚的过程，第三个研究者则对仪式现场中“媒介在场”更为关注。研究者在田野工作中的相互配合与互补，共同还原出村落社会关系，展示出村落社会中“神圣时刻”赋予共同体的意义和价值。同时，勾勒出一个在现代媒介影响广泛的时空里，人们整体的生活方式和对媒介积极独特的运用。
　　当然，即便再亲密和拥有默契的研究者，作为独立的个体，其主体性和个人对意义的探寻不可能相互取代，这正是文章前面提到的研究者的“文化框架”无时无刻不在发挥着作用。因此，即便是随时“在一起”的研究方式，研究者一旦沉浸于田野，也会产生对相同研究对象全然不同的解读。从这个角度讲，所谓实验性文本，我们特别关注研究者本人在田野过程中的主体性建构与彼此的互动，强调人们在完成田野笔记的过程中，当研究者面对相同现象进行记录时，产生了哪些差异性较大的解读和理解？这些差异为何会产生？以及这种差异性的解读对于研究内容来说意味着什么？在大羊调查期间，我们关注了不少村民个体，与他们的接触和访谈，对于我们理解个人行动和村落社会文化结构之间的互动提供了重要的资料。当然，在这个观察中，我们三人对关键信息的“筛选”和“判断”显然不同。例如，我们都对一个村落的“边缘人”做了访谈。这是一个48岁的中年男性，因为好吃懒做、人际关系极差而沦为村里的“边缘人”。一个研究者注意到了该男性因一个偶然事件的处理，将自己推向了“舆论”的风口浪尖。这个村民利用政府出资修建的“淋浴房”向村民收费。这件事让他在普米族村落的熟人社会中处于道德劣势，而对传统熟人社会文化中一些固有规则的“挑战”，使得他“边缘化”的程度加剧。另一个研究者从这个中年男性本人的日常表达中窥见其在村落中的境况，如他常常挂在嘴边的“自己没有什么朋友”，“从不抽烟、喝酒”等，猜测他在村里人缘不佳。要知道，在一个传统村落社会里，“没有什么朋友”这几乎是不可想象的。对于我而言，我通过其他村民对这个男性的评价展开分析。我注意到其他村民对他的评价都极差，常用的表述就是“这个人一辈子闲通了”、“我们不想和他翻脸”等。
　　又如，在我们对一个年轻女性的观察中，受到我一直以来的研究兴趣和对社交媒体关注的影响，我注意到她在微信朋友圈里的信息发布和内容呈现，社交媒体仿佛给了她另一种“实现”自我的可能。然而，真实的现实却是“外面的世界跟自己没有太多关系，无法出去，很多机会是轮不到自己头上的”。[23]一个研究者带着自己的“文化震撼”，始终将村民的文化与自己的文化体系作对比，在他看来，这个遥远的山村信息较为单一，和外界的联系也较少，因此，他对这个女性掌握和熟悉很多外界信息感兴趣，也惊讶于她流畅自然的普通话从哪里学会的。他发现，这个年轻女性的“课堂”在电视和手机上，这些媒介里出现的人和事都成为她理解和想象自身生活的对比物。另一个研究者在近期的研究中一直关注女性的交往和媒介使用，因此，从田野之初她就带着这个视角，关注了女性参加的村落社会活动。她发现，村里的葬礼、婚礼、乔迁新居等活动成为女性的重要交往时机，她们会在这些仪式里聚在一起帮忙、聊家常。或许，传统仪式中这些“聊天”和“面对面”，对于空间移动能力有限且极少外出的女性而言，无异于打开了一个话语空间，也成为她们社会交往中的重要组成部分。
　　显然，研究者对同一个研究对象所产生的不同解读和关注点，都带有研究者个人的旨趣和研究目的，“文化框架”在这里仍旧起着主导性作用。研究者差异性的由来，相当程度上正是由于研究者个人不同的“文化框架”造就的。不过，除了对研究者自身的反思和审视，这些不同解读的产生并不能脱离研究地和研究对象本身的社会与文化逻辑，否则，这些解读就可能成了“空穴来风”。如果从人类学的角度加以解释，它们所产生的基础有赖于研究者所具有的“嵌入性”观念。这种“嵌入性”提醒我们，一个文化中各不相关的部分，其实有着层叠的复杂关系，因此，研究者在进行观察和分析时，不应该把任何一种“单一机制，当成文化实践者做出决定的‘纯粹’动机”。[24]对于我们所研究的这些个体村民来说，研究者去理解她们的语言、观念及媒介接触和使用等行动时，也应带有这种“嵌入性”观念，才能较为全面地“还原”他们的生活逻辑与行动实践。当然，这科意识，事实上也是当我们在运用了这种合作田野的工作方式之后，我才对它产生的强烈共鸣。
　　研究问题的发现，常常也需要研究者的灵光闪现。研究者在研究过程中对彼此的“审视”或“互问”，让我们对田野调查中研究者的合作方式，尤其是他们何以产生不同观察与阐释视角的现象产生浓厚的研究兴趣。正如人类学的研究本身也是一个不断反思人类文化多样性和适应性的过程一样，我们的这种“实验”，将研究者本身也看作是具有文化多样性和适应性的个体，他们在研究过程中会有发出不同声音的诉求和欲望。当然，撇开研究者“文化框架”的差异不谈，我们注意到，研究者这种解读的差异性，相当程度上来自在完成田野观察后，他们在田野笔记记录过程中不断的“互文”与“比较”。其具体的表现就是研究者每天交换各自独立写好的田野笔记，同时，对田野笔记中关注的问题展开充分的讨论。就是在这种一遍又一遍重读的文本故事里，我们不仅发现了彼此在阐释上的异同，还一定程度上找到了新的议题，建构起新的意义。比如，在大羊村“给羊子”[25]仪式中，我们将一天一夜的观察详尽记录在田野笔记中，并相互交换阅读之后发现，我们分别从仪式的过程、仪式中的参与者、仪式中人们对手机媒介的运用等不同方面展开观察，但我们都较多地聚焦于一个核心话题，即如何理解这个仪式在当地人的社会文化结构中所发挥的整合性作用。同时，我们也关心媒介人类学对这场仪式的关注和纯粹人类学者的观察会有何不同？为此，我们三个研究者无论是在面对面的交流中，还是在微信的交谈里，都将田野笔记作为讨论分析的起点，相互“探看”，经过无数的讨论，实现相互激发和补充。在这样的讨论中，我们对于这场仪式的关注，更多从仪式对于社区共同体“共享文化”的凝聚、仪式中展现出的盘根错节的人际交往网络等问题展开进一步分析。同时，在这个“互文”与“比较”的过程中，我们对各自的田野观察和细节进行补充。我记得在记录中提到仪式上媒介如何被人们运用的问题，因为作为女性，我和另一个研究者无法跟随送葬队伍到达最后的下葬地点，一个研究者将他对这个过程的观察补充进了我的田野笔记中。此外，在葬礼上，不少村民通过微信朋友圈将自己拍摄的小视频发布到社交媒体上，我们三个研究者所加的村民好友各不相同，最后大家把所有和葬礼相关的视频搜集起来并补充到田野笔记中。最终，我们试图用这样的内容去探讨当地人如何在手机媒体中“看”这场仪式，他们如何通过这种方式去理解自己的文化。
　　因为这样的田野经历和研究者不断展开的自我反思过程，我们寻找到了一种新的“工作方式”。这种工作方式由以下的具体环节构成：研究者身处同一时空中观察、独立完成田野笔记、交换阅读、展开对话、建构文本意义。在这个过程中，将各自独立完成的田野笔记作为讨论的基础性文本是整个研究工作中尤为关键的环节，可以说，之后的延展性讨论和寻找新的问题，都建立在这一环节实现的基础上。这个对话，并非单单指田野调查期间，在田野工作结束后的一段时期，我们仍旧保持了这种对话和讨论的习惯。以我们研究过程中的“再入场”为例，如果没有合作研究者的笔记共享、分析讨论，大概是没有办法完成的。更值得一提的是，因为网络和新媒体的介入，研究者的这种对话还延续到社交媒体中。在这个过程中，社交媒体为研究者开拓了一种新的工作方式，即网络中的深度探讨与及时回应，事实上，很多闪亮的观点就是在这种工作情境下产生的。例如，在对媒介与村落生活及村民个体互动关系的观察中，我们不仅在各自的田野笔记中分享相关信息，而且在微信里我们也不断讨论形塑村民媒介使用行为的重要力量究竟是什么。在这种讨论中我们意识到，研究少数民族的媒介使用，不能一厢情愿地认为他们与我们有什么不一样。尽管因生活背景的差异，他们的确有不同的故事和经历，而是要将其媒介运用还原到他们自身的生活逻辑以及村庄的文化脉络中去理解和体会，在“个人经历与社会和历史的交织点上” [26]来分析当今社会正在发生的事情。
　　
四、结语
　　在不同的学科领域和研究方法的实践中，并非只有人类学家采用田野调查。但是，人类学的调查，“与新闻学或教育学的田野调查的不同之处在于，它旨在描述特定场景中的文化”。[27]事实上，媒介人类学的研究也极其强调这种研究者“强烈浸入式的体验”。[28]将这种体验和盘托出，需要田野笔记的书写与展示。而在展示这些细节和故事的同时，我的脑海中总是预设了未来可能见到这些日志的读者。对于这些读者而言，什么细节是吸引他们的？什么讨论与思考会让他们觉得有意义？我们在村落中被“激发出来”的情感，他们也会感同身受吗？更为重要的是，在整个日志完成的过程中，这种“对话”不仅发生在我与读者之间，同时还发生在与我同时完成这些日志的另外两个研究者之间。
　　同时，我们试图在田野笔记中呈现更多的细节，还源于对这一理念的执着：对于民族志的记录和书写者来说，“细节是另一种形式的理论”。[29]这些细节“展示人们怎么行动、什么行动导致什么结果的逻辑”。[30]我们在对各自文本的理解中，不断展开讨论，这种讨论又不断地推进文本的修改或补充，甚至在这个过程中激发出新的观点和延伸性的问题。继而，这些新的观点和讨论又转化为我们三人尽力去寻求新的文本写作和表述方式的过程。由此，我觉得我们的这种“对话”呈现出极大的开放性。这样一来，我们的工作不只是简单地建构田野，而是时刻提醒我们，“不断变换的人类学地点和对象，再也不能包括在一个单一的参与观察模式之中了”。[31]其实，田野文本的表述方式不也是如此吗？如果说，民族志和田野作业作为一种方法论实践，在今日或许也将迎来不同言说和表达的机会，而我们之所为，就是努力去展现这些不同言说和机会之一种而已。因此，“也许我们应该停止将民族志写作视为一种单一的、明确的方法论” [32]了。
　　于我，这是新的田野体验和新的文本表达，是“我们”的田野之不必可少的一部分。我们将这种方式，称之为：媒介人类学的实验性文本。■
　　
①②③⑩[12][13][14][17][19][21]［美］罗伯特·埃默森、雷切尔·弗雷兹、琳达·肖：《如何做田野笔记》第1-296页，上海译文出版社2012年版
④杨国斌：《转向数字文化研究》，《国际新闻界》2018年第2期
⑤吾昔节，是普米族传统年节习俗，也是普米族最为盛大的节日。兰坪县每年在吾昔节期间由政府牵头举办文艺汇演，同时当地普米族各界精英要召开普米文化座谈会。
⑥［英］雷蒙·威廉斯：《文化与社会：1780-1950》第250页，吉林出版集团2011年版
⑦这是村民自己组建的微信交流群。目前参与者一共有118人，除去我们三个研究者，其余所有参与人员都是本村村民。
⑧⑨［美］克利福德·吉尔兹：《地方性知识》第17页，中央编译出版社2000年版
[11][29][30]项飙：《跨越边界的社区：北京“浙江村”的生活史》第7-8页，生活书店出版有限公司2018年版
[15]高丙中：《民族志发展的三个时代》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2006年第3期
[16]［美］詹姆斯·克利福德，乔治·马科斯：《写文化———民族志的诗学与政治学》第1页，商务印书馆2006年版
[18]［美］保罗·拉比诺：《摩洛哥的田野作业反思》第5页，商务印书馆2008年版
[20]萨拉·迪基：《人类学及其对大众传媒研究的贡献》，收录于中国社会科学杂志社编：《人类学的趋势》第236页，社会科学文献出版社2000年版
[22]阎云翔：《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》第1页，上海人民出版社2000年版
[23]在田野调查中，该女性在研究者的访谈中讲述她自己的观点。
[24][27][28]［美］约翰·奥莫亨德罗：《像人类学家一样思考》第57-85页，北京大学出版社2017年版
[25]普米族的葬礼中的重要仪式，通过杀羊、念诵指路经等方式完成对亡者的祭奠。
[26]［美］兰德尔·柯林斯、迈克尔·马科夫斯基：《发现社会——西方社会学思想述评》第247页，商务印书馆2015年版
[31][32]［澳］林恩·休谟、简·穆拉克：《人类学家在田野——参与观察中的案例分析》第260页，上海译文出版社2010年版
　　
孙信茹系云南大学新闻学院教授，博士生导师；王东林、赵洁系云南大学新闻学院文化传播博士生。本文项目来源：2017国家社科基金一般项目“微信与都市流动人口社会关系建构”，项目编号：17BXW058。