■束秀芳 芮必峰
　　【本文提要】本文借用胡塞尔现象学方法，本着“中体西用”的原则，从“知识之母”、“本质直观”、“意义积淀”三个方面指出重估、再释先秦儒家人际交往思想的必要性和可行性。
　　【关键词】先秦儒家 人际交往 知识之母 本质直观 意义积淀
　　【中图分类号】G201
　　进入网络时代，人与人的交往从现实世界延展到网络场域，交往更便利了，但交往中失礼、失信、失和的现象却日显突出。面对这样的现实有不止一位学者指出，西方传播学核心概念与基本理论“已经不足以有效地解释现实，更不用说有益地改变现实了……与其他人文社会科学相比，中国传播学已经无法与当代中国及其传播实践展开生机勃勃的对话”。①要丰富当下的中国传播学，解决当下人际交往实践中遇到的问题，就要树立开放的学术视野，营造融洽的学术氛围，根基于中国社会的历史传统和文化逻辑，从中国文化的发端处找寻“中国式”的传播价值观。②这种找寻应该是对传统人际交往思想的重估与再释，绝不能出现“人们一时纷纷转向似乎最不需要理论只要‘妙语’的‘国学’，热衷于发感慨、谈体会和写些‘可读性’很强的漂亮文字”。③要重估与再释中国传统文化中人际交往思想的核心价值，其实就是要弄清楚以下这几个方面问题：我们的人际交往核心思想发端于哪里？核心内容是什么？历史上经历了怎样的重估与再释，今天又该怎样扬弃才能将传统思想有机地融入到当代人际交往的传播实践中去。本文拟借鉴胡塞尔的现象学方法，对中国传统人际交往思想的重估与再释进行一种尝试。
　　
一、“知识之母”
　　面对晚期资本主义物化、异化的历史现状，西方现代性思想家的解救方案遇到了问题，德国哲学家埃德蒙德·胡塞尔试图拨开“科学”迷雾寻找历史“先验”，透过向本真的世界回归来寻找这个失序的世界的牢不可破的价值根基。这样的“文化回溯”现象在胡塞尔看来就是“让生活世界浮现出来”，朝向世界基地之下发现“知识之母”。④胡塞尔理解的周围生活世界划分为本真的世界和非本真的世界从马克思唯物主义的角度来理解就是现象的世界和还原现象之后的本真的世界。在胡塞尔看来本真世界具有永恒的价值，而现象世界的价值显现为相对的、变化的不具有永恒性。胡塞尔认为，本来存有的本真的世界在历史的进程中意义不断被遮蔽，只要找到现象学的还原方法就能直观到这个世界重新回到这个本真的世界。⑤胡塞尔想要“还原世界本真”的对于整个现代哲学的“隐秘憧憬”，是想为晚期资本主义物化、异化现象寻找一套解救方案。这种寻找“知识之母”的现象学还原方法其实也值得当下中国重建传统文化学术思想体系借鉴，尤其值得中国传播学界借鉴，即透过在“科学”名义下的西方传播学种种理论和套路去找寻中国传统人际交往思想的本真图景和实现“致中和”传播境界的合理路径。
　　马克思曾说：“人并不是抽象地栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家和社会。” ⑥人的世界是怎样的世界？人的世界怎么就是国家和社会？构成人的世界的行为首先是交往和传播，是人的传播交往行为使“人的世界”有可能变成国家和社会。而传播学作为一门专门研究人类传播交往行为的学科，其发端发展远远落后于人类的传播实践。传播学或美国式的传播学研究在国内虽然只有三十多年历史，但“趋美国化”渐渐成为今日传播学的总体格局。这样的格局被有些学者认为暗藏危机，“传播学研究的发展已经步入一个困境：知识框架的缺失，理论描述的无序，以及学科体系的被边缘化，凡此种种，无不昭示着传播学的生存危机”。⑦而“我们需要重新反思的，就是这种总体格局”。⑧如何反思？陈力丹等认为，仅“从修补的角度谈传播学的发展，恐怕是没有出路的”。⑨传播学既然是研究人类传播现象的学科，就不能仅仅将学术视野局限在“大众传播”、“媒介传播”中，而将其他人类传播现象置于学科边缘。杜骏飞等认为，传播学研究绝不能囿于对“经典理论”的膜拜而被“研究范式”束缚，“如果我们一再固守经典理论本身，而不回到问题导向，不回到现实追问，不回到作为研究者乐趣的求知导向，传播学理论便注定得不到真正的发展”。⑩学者们认为，反思中国传播学，重构中国传播学，不仅需要向内的学科自我反思，更需要向外的学科全面拓展。如何拓展？清华大学李彬教授认为，中国的传播学研究要根基于中国社会的历史传承和现实逻辑，正如美国传播学无不基于自身历史传统与文化逻辑而繁衍。“我们只有真正了解中国才能明白传播何为，学问所在。” [11]而挖掘、发现、重建融摄更多学术内涵的新型传播学，我们首先要做的就是“还原”和“回到事情本身”，拨开传播学科的各种前置性“科学”理论，去除中国历史发展中加之于人的本性之上的各种道德解释和规范遮蔽，还原到我们对人性的第一印象，从而对“发端处”的中国人际交往思想进行系统梳理。这种梳理绝不能又一次出现以美国式传播理论解读中国式传播思想，从而陷入削足适履东施效颦的尴尬境地。
　　突破传播学现有经典理论的围囿，对人和社会的传播关系做真正的基础性研究，发现中国传统交往思想的“知识之母”，需要有强烈的文化自信与自觉。2017年1月26日《人民日报》第6版全文刊发“中共中央办公厅、国务院办公厅印发‘关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见’”，提出要实现中华民族的伟大复兴“文化自信是更基本、更深层、更持久的力量”。[12]文化自信的前提是“文化自觉”，费孝通20年前首次提出这一概念时认为，“文化自觉”这四个字正表达了当时思想界对经济全球化的反应，“人类发展到现在已开始要知道我们各民族的文化是哪里来的？是怎么形成的？它的实质是什么？它将把人类带到哪里去”。[13]党的十八大以来，习近平总书记在多次发表的关于传承发掘中华优秀传统文化的讲话中回答了这些疑问。“中华文化在几千年的不断发展中，形成了以儒家倡导的仁孝诚信、礼义廉耻、忠恕中和为核心的一套完整的价值体系，也就是中华民族传统核心价值观。这套核心价值体系，是中华民族刚健不息、厚德载物精神的价值基础和根源，支撑了中国社会的伦理关系，主导了人们的行为和价值观念，促进了中华民族凝聚力的形成，构成了中国人之为中国人的基本。” [14]仔细分析上面这段话，我们不难发现以儒家12字为核心的价值体系从本质上反映了中国哲学的研究对象是“人”，“仁孝诚信”、“礼义廉耻”、“忠恕中和”12个字关涉的内容都在“人”的交往关系范畴，这种关系包含三个层面，即“人与社会或自然”、“人与人”、“人与自我（心）”，而在中国传统文化中处理这三种关系始终追求的价值目标是“中和圆融”。这12个字既是中国传统文化的核心价值体系，又是研究中国人际交往思想的“知识之母”。
　　儒家的这种价值体系对当下后现代社会或者对于拓展传播学的学术研究视野是否具有“普世价值”呢？德国哲学家卡尔·雅斯贝斯曾提出著名命题“轴心时代”，他认为，“如果真有世界历史的轴心的话，那么它就应当是为世俗历史而存在的，并且是一种经验性的真实情况，有效于所有的人”。[15]雅氏认为，在时间区域上的“轴心时代”应该是公元前800年至公元前200年之间，尤其是公元前500年前后。而在空间区位上的轴心地区大概是北纬30度上下。对这一时空进行定位后可以发现，中国先秦春秋战国时期诸子百家思想就是处于“轴心时代”的“轴心位置”，就应该“有效于所有的人”。“轴心时代”聚集了非同寻常之人，“在中国，生活着孔夫子和老子，产生了中国哲学的所有流派，有墨子、庄子及无数的人在沉思”。[16]人类“轴心时代”的精神生活被认为一直延续到今天，“虽然一再有新颖、博大的精神创造，但这些创造都是了解轴心时代所取得的成就而焕发出来的”。[17] “轴心时代”先哲们的思想被认为具有“普遍价值”和“普适意义”，即使到了人类历史已经进入“现代性”的今天，也依然是人类赖以生存的精神基础，当人类历经精神和社会危机之时，往往回溯“轴心时代”以寻求指引。[18]在现代社会，源自西方的“自由为体”、“民主为用”思想曾经作为一种“普世价值”唤起整个人类的自我觉醒，而在强调人与自我、人与他者和谐共处的当下后现代社会中，源自中国儒家的“和谐为体，中庸为用”人际交往价值资源体系理应可以成为值得整个人类社会借鉴的“普遍意义”。[19]胡塞尔“现象学还原”方法，可以帮助我们突破自然科学限制性，看到被实证之前的事实本身，这种方法还可以扩展成“突破民族文化的限制性，成为一个跨文化、跨历史地研究人性的普遍方法”。自然世界经过科学实践不断被异化，而人类的精神世界在物化的自然世界里也有被遮蔽和异化的可能，相比于自然世界去掉遮蔽于其上的“科学”迷雾，还原出它自身的原初状态，精神世界里的原初状态还原似乎更显急迫。“我们的兴趣应该是追溯一种最原初的意义，……在数千年间作为传统而存在，而且现在对于我们来说，仍然以生动的继续起作用的形式存在着。” [20]
　　
二、“本质直观”
　　反溯人类文明史让我们知道，几乎在同一历史时期，印度、中国和希腊分别产生了让当今人类取之不竭的精神渊薮，早期印度哲学充满神性，希腊哲学显示理性，而中国哲学则相对感性。中国哲学尤其是早期儒家思想警句箴言似的引证比喻曾遭到黑格尔等西方现代哲学家的轻视，但它是否体现出对人性以及对于人的交往活动的“本质直观”呢？我们通常认为“本质”是从现象中抽象而来，但在胡塞尔这里，“本质是从直观中无间隔地呈现出来的”。[21] “本质”就存在于具体的感性素材及其关系之中。通过“本质看”和“本质直观”，“纯粹本质”可以“原初地”、“充分地”被看到。而通过这种“本质看”和“本质直观”获得的“纯粹本质”既存在于“哲学的开端”处，也存在于“历史反思”中。胡塞尔认为，“开端只有在进行自我思考的开创者身上才能出现”，[22]如果我们“欠缺这样一种追求严肃开端的认识，也就失去了第一位的和最重要的东西”，[23]而人类的“历史反思”能力被胡塞尔解释为一种“追复”能力，“通过最内在的‘追复生活’而‘追复感受’和‘追复观看’到那些制约着精神生活的动机，从而使历史得到理解和解释”。[24]透过胡塞尔“本质直观”的现象学方法，可以穿透历史事实把握“观念起源”，可以把握起源处的“观念”，也可以把握“观念”在“历史的纵向结构中”不断被“反思”不断被重新“意义建构”的过程。
　　如果我们用这种方法来“直观”和“反思”先秦儒家人际交往思想，我们不难发现，作为儒家核心内容之一的“人伦”关系的探讨正是其在人际交往思想上体现出的“本质直观”，而这种“本质直观”不仅体现在交往的关系主体上，还体现在交往的行为方式上。同样，我们通过“本质直观”来“反思”这种“主体”和“方式”，发现其对当代社会依然具有普适意义。有学者认为，当今社会“遮蔽普遍人性的不是非人的科学逻辑，而是人性本身的特化和固化形态，我们所面临的危机不是科学的危机，而正是伦理的危机”。[25]如果我们能驱散遮蔽人性的迷雾，用“本质直观”的方法找到不带任何先见的人性的“本质直观”，我们就有可能“为失去秩序的现代世界寻找到一个稳定的、牢不可破的价值根基”。[26]儒家人际交往思想的“本质直观”首先体现在其交往的关系主体上。在儒家看来，人是“能群”的存在，“人”只有在“群”中才能得以安顿，儒家对于“人”的“群”的本质的认识是其思想的根源和“本质”。《论语·微子篇第十八》记录孔子和子路周游列国由陈适蔡途中偶遇“避世”隐者长沮、桀溺的一段对话，在关于“避人”和“避世”的选择上，孔子怃然反问曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与谁而谁与？”“我们不可与鸟兽合群共处，我们不与人群交往又与什么交往呢？” [27]在儒家看来，人类的生存首先必须是能“群”，离群索居的“避世”生活不符合人类的生存本质，“每个人正是在与他人的关系中，而不是在与鸟兽的关系中确认自身的存在与价值”。[28]儒家关于人“群”的思想发端于孔子，而荀子表达得更为系统和彻底，并提出了“群”与“分”的辩证关系。《荀子·王制》有云：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。” [29]荀子的这段表述里有三个关键字“群”、“分”、“义”，“分”和“义”正是儒家孜孜以求的“群”之“道”。“群”之“道”亦可称为“人伦”或“人道”，“人伦”“主要指的是人的不同角色和身份，以及人与人之间的区别”。[30]也即是“分”。在儒家看来，区分人与人的角色与身份是建立良好人际关系的前提。而“人道”指的是“对不同角色和身份的人的规定，以及处理他们之间关系的法则”。也即是上文提到的“义”。[31]根据当时可以“直观”出的人“伦”之“道”，儒家的理想人际交往图景就是从“分”入手在“义”的原则下把人类组织成有序的“群”。在“分”的层面上体现出的就是儒家人际交往的五伦关系主体，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，其中父子、兄弟这两对关系主体被认为是“门内”关系，具有不可选择性，而君臣、朋友这两对关系主体被认为是“门外”关系，具有可选择性，夫妇这对关系介于“门内”和“门外”之间。先秦儒家局限于当时严密宗法制度下的小农社会格局，能够“直观”到的人际交往关系主体受到人际交往实践的制约只能在这五个层面展开。如果我们抛开历史进程中不断残留在人性上的“迷雾”循着胡塞尔“本质直观”的方法“向本质看”，我们就能发现即使跨过数千年，当代社会所要处理和面对的依然是这五对关系主体的变异和延展。通过“本质直观”，儒家看到了“开端处”的人际关系实质，“当下的我们”也看到了这种“关系实质”在当下依然鲜活存在。
　　儒家人际交往思想的“本质直观”还体现在其关系主体的交往规则和交往制度上，也即上文提到的“义”和“人道”。在儒家看来，处理好“人伦”关系需要“人道”，也就是说要遵循人伦之理，人与人的交往最终要落实到具体的纲纪中去。《礼记·礼运》有云：“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妻，以设制度……” [32]这里指出以“礼义”为纪来规范各种关系。《礼运》篇接着又自问自答：“何为人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者，谓之人义。” [33]这里“义”不同于德性范畴的“义”，“人义”可以理解为“人宜”，也就是“适合”、“适宜”做的为“人”之“道”。但儒家同时又有“仁”字这一核心范畴与“义”对应，并同时作为“人道”的概念范畴，认为在处理以上五对关系主体时，应该依据“门内”、“门外”之分而处以“内仁外义”亦即“内爱外理”。如果说“仁义”是根本的“人道”，那么“礼乐”在儒家看来就是体现“人道”、处理人类社会中各种关系的具体制度。而在“礼乐”二字中，儒家尤重“礼”字，“礼”是适应人“群”的需要并且是为了“群”的目的而制定的具体规范，“礼”的最高境界就是“内仁外义”的完美结合。抛开历史的局限性，摒弃“君臣”等封建礼数残余，“直观”人际交往的“本质”层面，先秦儒家强调的人际交往中角色的“适宜”性原则、行为的“规范”性原则、爱与理的“交互”性原则对于当下“失和”的人伦、人际关系具有十分积极的借鉴意义。其实，包括儒家人际交往思想在内的中国哲学孜孜以求的就是“天道”与“人道”的完美和谐，前者强调的是“人与自然”的关系，后者强调的是“人与人”的关系，处理好这两个关系，让人在自然与社会与他人的和谐统一中生存永远是人类面临的课题之一。处理好这两个关系，也应该成为当下传播学研究的重要命题。
　　
三、“意义积淀”
　　胡塞尔所说的通过直观而得的“原初给予”既是静止的又是延续的，如果将这一“直观”的视角移植到被称为“历史现象学”的历史纵向维度中用来考察“历史观念”，胡塞尔认为，“观念”在历史上包括“原初意义构成”和“意义积淀”两个阶段，他用S表示基底对象，P表示经过“意义增值”以后的S,“从S到P之间的过渡中，也就是基底对象S不断意义增值和自身丰富化的过程，……如果这个过程不断进行下去，S在不断丰富自身后就会存在一种意义积淀的问题”。[34] “观念”是“意义”在历史进程中“积淀”的结果，而“积淀”是“增值”和“遮蔽”的复合产物。“历史具有观念本质，同时，观念本质也是有历史的。” [35]我们借用胡塞尔的“历史现象学”视角来审视儒家人际交往思想，发现其正是在不断地从“意义增值”的基础上建构“原初意义”，又在新的“意义积淀”层面上不断被“激活”被“遮蔽”，从而不断实现“意义增值”，成为对中国社会甚至对人类社会影响深远的东方主流文化思想体系。
　　各类考证显示，孔子之前“儒”生早已存在。据章太炎先生考察，“儒”字在古文字中本写作“需”，“需”是求雨的巫术，儒者术士也。[36]胡适在《说儒》中考证“儒”是“殷民族的教士”，以“治丧相礼”为职业。[37]此类考证不胜枚举。《汉书·艺文志》认为，以孔子为代表的儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际”，[38]而孔子更是以“述而不作”的师者形象著称于世，凡此种种无不指向孔子创立的中国儒家学派其实是一种“意义增值”基础上的“原初意义”，儒家人际交往思想核心范畴“内仁外义”、“礼乐和合”的意义生成不是凭空直观臆造的。相传孔子创立儒学时，曾向时任周王室皇家图书馆“守藏吏”的老子“问礼”，老子对孔子说：“其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。” [39]孔子正是基于这样的天下失礼的怅然而立志于“克己复礼”，终身投入六经的整理阐释教习传播以至“废而忘食，乐而忘忧，不知老之将至矣”。孔子不仅创立以“仁学”为核心的儒家人际交往思想，也与他的弟子们努力践行以“仁”为核心的行为规范体系，在“知行合一”的过程中实现“原初意义”的“意义积淀”。以“仁”字为例，“仁”字相对于儒家其他核心范畴在《论语》中出现次数最多，但孔子认为“仁”的核心意义在于“实行”，所以当鲁哀公十四年春孔子得知“西狩获麟”时怆然绝笔于《春秋》，不久与世长辞，因为在孔子看来，麟是仁爱之兽，仁爱之兽被杀死被孔子认为“天下无道”。
　　“仁者爱人”，孔子在创立被称为“仁学”的“儒学”之初就给予“仁”字最本质直观的内涵，把它提高到了儒家人际交往思想及其整个思想体系中的最高地位，“仁”字内涵在儒家后继思想家中不断被“积淀”、“激活”，至今仍有深刻意义和重要参考价值。使“仁”字内涵意义得以延展深化的首推孟子。孔子认为，“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”，在《论语》中孔子根据对话对象和语义情境的不同，给予“仁”的释义多有不同，而到了孟子时代，“仁”字与“义”、“礼”、“智”四个德目成为根植于“人心”的“性”。孟子有云：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。” [40] “仁义礼智”被孟子认为善“性”之四端，是人内在固有的，而不是外力强加的。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。” [41]孟子同时提出，“仁内义外”、“仁是人之心，义是人之路”，人们在行为处事时有“由仁义行，非行仁义”的主张。当然，孟子给予儒家“仁”字最深厚的内涵是将其延展到了社会治理层面的“仁政”。儒家另一集大成者荀子显然走了与孟子完全不同的“意义增值”路径，主张“性恶”的荀子强调“礼”为“道德之极”，以“礼义”取代孟子的“仁义”，《荀子》中无一篇不言“礼”，在荀子看来，“礼”的存在是和人的“群体生活”密切相关的，“人”是能“群”的生命，而“礼不仅仅是对于欲望的节制，更是礼从最根本的意义上保证了欲望的合理满足”。[42]先秦儒家孔、孟、荀三位集大成者的思想成为后世中国传统思想建构生成的“知识之母”和“原初意义”，原初的基底对象“S”不断变成“P”后又以新的“S”出现，意义不断被“增值”、“遮蔽”从而实现“积淀”，循环往复历经两千多年植根于中华文明的底色中。汉武帝时儒生董仲舒主张罢黜百家、独尊儒术，董氏定“三纲五常”，将先秦儒家提倡的“人伦”、“人道”定为纲常法纪服务于封建专制，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这样的封建教条一方面给予了儒家原初“人伦”、“人道”思想以新的“意义增值”，但同时也“遮蔽”了其“原初意义”。汉唐以降，佛教传入，道教兴起，玄学流行，儒释道三教兼收并蓄相互影响渗透，个中思想的意义“积淀”、“增值”、“遮蔽”更是皓首穷经也不能尽述。如果我们借助胡塞尔现象学用“直观”的方法“回看”这段历史，发现儒家思想虽几经沉浮但从未间断，不断在各种历史阶段和社会背景下被“激活”。真正开启儒学新境界的当然应属宋明理学，面对佛老的挑战，唐末宋初的知识分子认识到儒家的价值原则和人伦规范根本无法抵挡佛老思想的冲击与否定，故必须在心性学领域有所建树。正是基于这样的时代背景，宋明理学以儒学为主干，融摄佛道智慧，在先秦儒家“仁学”尤其是孟子论“性”的“原初意义”统摄下生发出“理”学、“心”学，影响近世中国七八百年之久，使中国传统哲学思想发展进入巅峰。宋明理学缜密的哲学理路已完全超越先秦儒家感性“直观”的“人伦”、“人道”关系哲学。但历史上从来没有绝对的真理，“那些今天看来已经得到证明的理论，明天会被认作并非如此；一些人所说的可靠的规律，在另一些人那里则只被称作假设，或者被称作含糊的奇想”。[43]胡塞尔的这一哲学论断不幸被中国文化的历史证明，伴随清代中期后国家遭遇严重民族危机而引发出对中华民族传统文化的不自信，紧接着是五四新文化运动以“打倒孔家店”为口号的对传统文化思想的断言式否定批判，再就是十年“文化大革命”对传统文化的彻底损毁以及改革开放时期西方文化的强势冲击，中华民族传统文化作为传承近二十五个世纪的“轴心文化”遭遇传播断层。[44]面对这样的文化“断层”，结合传播学的研究现状以及当下人际交往中“失信”、“失和”、“失序”现象频发的现实图景，我们迫切需要大开学术之门，从古今中外的文化积淀中汲取理论营养，从重估和再释对后世影响极大的先秦儒家人际交往思想出发，提炼其思想精髓，发展中国传播理论的话语体系。以回应有些学者呼吁的那样“传播学所需要的不是向内的自我振兴，而是向外的彻底解放”。[45]而这种向外的解放首先可以尝试向中国文化的发端处汲取营养，从“人伦”、“人道”出发，重估“内仁外义”、“礼乐和合”等儒家人际交往思想的现代价值，实现新的“意义积淀”。这种解放和重构传播学的想法和路径在某种程度上和少数当代西方传播学者的思路达成契合。美国当代著名传播学者约翰·彼得斯在他的著作《对空言说：传播的观念史》中力主突破美国实证主义传播学研究传统，而将传播理论与实践的研究置于上下数千年的大背景中，从哲学、宗教、文学、历史等传统学科中汲取传播学的养分。彼得斯在此书的中文版序言中更是明确提出：“哲学乃爱智之学，而传播哲学乃产生于哲学之始。” [46]彼得斯主张，从苏格拉底和孔子等先贤的思想中汲取养分以丰富现代意义上的传播学研究。
　　当然，重估和再释先前儒家人际交往思想借以丰富和拓展传播学学科视野，绝不是全盘回到过去回到古人那里。如何既汲取精华又去除糟粕，激活先秦儒家人际交往思想中的“本质”恒量，实现文本意义上的“意义积淀”是摆在国内传播学研究者面前的一道迫切命题。有学者认为，传播学研究应该打破单纯针对信息传播的“机制”研究，而应更多转向人与人意义互通的“心传”研究。[47]如果我们从把握“心”字入手，从永恒不变的“人性”出发，可能会找到“仁”、“义”、“礼”等核心价值的现实安放之处。正如笔者曾经撰文指出，中国文化的传播价值观倡导的是“致中和”，[48]而要实现“致和”首先要实现“致中”，用“中”字来衡量和界定人心的“仁”、人行的“义”、“礼”等，从而努力将“个人层面的正心诚意、社会层面的将心比心、天下层面的心心相印”统一作为“世道人心的命题”融入当下传播学的研究视域。[49]同时，研究和传承先秦儒家人际交往思想要密切联系当下社会文化生活现实图景，“使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，以人们喜闻乐见、具有广泛参与性的方式推广开来”。[50]结语
　　胡塞尔坚持认为，现象世界之中有一种理念世界的不变的形式，透过“本质直观”去除“意义遮蔽”，人类回到“知识之母”，就可以直观到现象界中的这种永恒的形式。综上所述，笔者认为，胡塞尔现象学对于返归“本真世界”的“隐秘的憧憬”同样可以借用到当下传播学研究的学术视野。由于新媒体普及，信息传播比以往任何历史时期都更便捷，但人类交往中出现的问题却无法从现有的传播学理论中找到解释和解决的路径。借用狄更斯在小说《双城记》的开头中所说：这是最好的日子，也是最坏的日子。笔者想说的是：这是创新的时代，也可以是“保守”的时代。如果我们从“保守”中汲取养分，回到中国传统人际交往思想的“知识之母”找寻“原初意义”，对于当代中国文化建树抑或是传播学学术体系重构或许都可以洞开一片新天地。■
　　
①⑧[11][49]李彬：《重思中国传播学》，《当代传播》2015年第4期
②[48]芮必峰、石庆生：《致中和：中国文化中的主流传播价值观》，《现代传播》2017年第2期
③邓晓芒：《胡塞尔现象学对中国学术的意义》，《江苏社会科学》1995年第1期
④[24][35]任军：《理解胡塞尔》第225、254、257页，中国社会科学出版社2010年版
⑤[26]张典：《胡塞尔现象学的方法》，《社会科学研究》2009年第5期
⑥《马克思全集》第1卷第452页，人民出版社1956年版
⑦⑩[45]杜骏飞：《传播学的解放》，《新闻记者》2014年第9期
⑨陈力丹：《传播学面临的危机与出路》，《新闻记者》2016年第8期
[12]《中共中央办公厅、国务院办公厅印发关于实施中华优秀传统文化发展工程的意见》，《人民日报》2017年1月26日第6版
[13]黄晓波、王贻正：《费孝通的“文化自觉”思想探究》，《经济研究导刊》2012年第19期
[14]陶传铭：《习近平治国理政方略与中国传统文化十论（下）》，《南京政治学院学报》2016年第6期
[15][16][17]雅斯贝斯：《哲学与信仰》第332、333、335页，人民出版社2010年版
[18]凯伦·阿姆斯特朗：《轴心时代》，孙艳燕、白彦兵译，海南出版社2010年版
[19][28][30][31][38][42]汤一介、李中华主编，王博著：《中国儒学史》先秦卷第51、255、277、549页，北京大学出版社2011年版
[20][34]栾林：《胡塞尔发生现象学研究》第129、94页，中国社会科学出版社2016年版
[21]郑争文：《胡塞尔直观问题概论》第5页，中国社会科学出版社2014年版
[22][23]胡塞尔：《纯粹现象学通论》第456、466页，李幼蒸译，商务印书馆1992年版
[25]邓晓芒：《论中国传统文化的现象学还原》，《哲学研究》2016年第9期
[27]陈晓芬、徐儒宗译注：《论语 大学 中庸》第223页，中华书局2015年版
[29]方勇、李波译注：《荀子》第127页，中华书局2015年版
[32][33]杨天宇撰：《礼记译注上》第266、275页，上海古籍出版社2004年版
[36]《章太炎政论选集.原儒》第489页，中华书局1977年版
[37]《胡适论学近著上册》第3页，商务印书馆1973年版
[39]贾顺先：《儒学与世界》第4页，四川大学出版社2006年版
[40][41]方勇译注：《孟子》第218页，中华书局2015年版
[43]胡塞尔：《哲学作为严格的科学》第48、49页，商务印书馆1999年版
[44]高卫华：《中华民族传统文化三个传播断层的反思》，《现代传播》2012年第11期
[46]约翰·彼得斯：《对空言说——传播的观念史》第4页，邓建国译，上海译文出版社2017年中文版序
[47]陈嬿如：《心传——传播学理论的新探索》，厦门大学出版社2010年版
[50]韩振峰：《习近平关于中国传统文化的方法论思想》，《团结报》2014年11月1日
　　
束秀芳系安徽大学新闻传播学院副教授、安徽大学历史系博士研究生， 芮必峰系安徽大学江淮学院院长、教授、博士生导师。