■孙信茹

一、“反思”缘起
　　“田野作业曾经是、现在仍然是界定人类学这一学科的标准。” ①拉比诺在著名的《摩洛哥田野作业反思》中译本序《哲学地反思田野作业》开篇这样提到。的确，当马林诺夫斯基倡导的民族志被人们广为接纳后，“人类学把民族志发展到‘科学’的水平，把这种文体与经过人类学专门训练的学人所从事的规范的田野作业捆绑在一起，成为其知识论和可靠资料的基础”。②继而，人类学的民族志依托田野作业并将其逐渐总结形成一整套严格的工作程序和学术规范。
　　长期以来，田野作业多集中在人类学的研究领域，该专业的研究者要通过田野作业，才能完成学术生涯中的“成年礼”。之后，田野作业也逐渐进入到多个学科和研究领域中，例如教育学的研究中，有学者在校长办公室展开田野观察，近距离审视学校如何运行，特别是学校日常工作是如何开展的。③医学研究领域中，有研究者深入到法国社会的中医师社会生活中，观察地道的法国人如何重塑和想象全新形态的“中医”，以此来讨论文化交流的问题。④其他领域不一而足。而在新闻传播领域，近些年也有较多的研究者开始运用田野作业的方法展开调查与分析。例如在上世纪70年代，美国新闻学界兴起“新闻室观察研究”，盖伊·塔奇曼（Gaye Tuchman）的《做新闻》（Making News），社会学家赫伯特·甘斯（Herbert Gans）的《什么在决定新闻》（Deciding What's News）都是其中的代表性成果。由此产生的“新闻室观察研究”特指“研究者在新闻机构里进行长时间的观察，甚至当起记者，亲身参与新闻的制作过程，然后根据观察所得，对新闻机构的内部运作以及新闻制作过程做出深入的、概念性的、具有理论意义的描述和分析，并指出新闻内容如何受各种在生产过程中存在的因素的影响”。⑤显然，在这里，长时间的观察、亲身的参与是研究者了解新闻生产过程的基础。除了新闻传播本身的研究领域之外，也有越来越多的学者在传播学与社会学等相关学科进行对话，从而延伸出新的研究对象和讨论议题。如丁未在深圳对“攸县的哥”这个边缘群体的田野作业中，探讨社区传播与身份共同体的问题。⑥这个研究用李金铨教授的话说，是传播社会学的杰作，是将“地方经验”提升到“全球理论”的一个范例。⑦
　　在诸多研究领域中，田野作业和个案考察的意义和价值得到凸显，它可以帮助研究者“了解深层结构，抓‘典型’，从中演绎出特有的洞见和层层叠叠的意义”。⑧从20世纪三四十年代开始的媒介人类学研究实践和探索中，研究者也较多地运用了民族志和田野作业的方法，其独特的研究方法和价值开始显现。在我国大陆，上世纪90年代后，不少研究者开始在此领域中探索，对此，郭建斌曾做梳理认为，在中国内地的新闻传播研究中，最早使用田野调查方法并有较大影响的是陆晔和潘忠党的《成名的想象：中国社会转型过程中新闻从业者的专业主义话语建构》，作者在为期3-6个月的参与观察中获得资料。几乎同一时期，孙信茹也采用了田野调查的方法，对位于云南元江的一个社区（甘庄）进行了为期三个月的田野考察，这是一篇在中国大陆新闻传播学界产生了较大影响的硕士论文。⑨2003年，郭建斌在云南怒江傈僳族自治州贡山独龙族怒族自治县的独龙江乡进行半年的田野调查后，完成了博士论文《电视下乡：社会转型期大众传媒与少数民族社区——独龙江个案的民族志阐释》，成为中国内地新闻传播学界第一篇用人类学的田野调查方法完成的博士论文。⑩媒介人类学的研究领域不断被拓宽，田野作业的方法也被更多的学者运用，自此，“这是一个每个人类学家都应是媒体人类学家，每个传媒研究者都是人类学的传播学者的年代”。[11]在这个过程中，我们注意到了研究者都较为重视田野作业的方法。较多的研究者不仅在实践田野作业方法，同时也试图在这个过程中思考该方法的规范性、有效性以及研究者的伦理等一系列问题。李金铨在为丁未著作所做的“序言”中提到：“在做田野工作的过程中，学者应该如何自持？学者和研究对象如何保持互信而不逾矩？学者是否可以隐藏身份？学者如何妥善使用田野记录，才不辜负对方的信任？” [12]事实上，这样的反思在人类学的研究领域，有着诸多的讨论和共识。尽管人类学界从马林诺夫斯基确立的田野观察标准之后，就力图“客观”“真实”地呈现研究对象，“不惊扰里面的住户”“社会科学家的这样一个理想化状态符合富有威望的自然科学所建立的科学标准”，[13]但是，这或许只是一种理想状态。研究者和田野对象开始遭遇之初，就必定会面对来自人与田野现场的各种“拷问”。
　　这些讨论，涉及的是田野作业的具体操作及其如何检验研究真实性等问题。然而，除了面对媒介人类学田野作业中的工作规范、研究者自我角色以及与被研究者关系等问题之外，事实上，我们今天面对的一个更大的现实情境则是整个社会已然和传统社会产生较大的差异，社会多个层面的流动性和交往不断加剧。这就要求我们不仅要了解媒介作为一种中介和技术如何嵌入一个社会的政治、经济和文化生活中，还必须将媒介看作社会转型与变革中的结构性影响因素或重要力量，去关注媒介和特定社会、人群复杂的互动及关系。这种转变，意味着研究者应注意当下媒介人类学中的“田野”范围的改变，同时还必须去思考特定方法的使用对研究议题所具有的实质性价值和意义。因此，媒介人类学的田野作业，可以跳出对研究方法一般操作和运用层面的讨论，让我们去直视田野作业所面对的那些变化了的社会情境，那些延伸和改变了的空间，当然也要重新理解传播与媒介、研究个案是否可进行更深的拓展等问题。本文正是在这样的背景下尝试展开一些讨论及反思。
　　
二、媒介人类学和田野作业
　　要讨论媒介人类学和田野作业之间的关系，首先需要追溯两者之间的渊源。在人类学的研究历程中，人类学家较早地将“媒介”引入到研究过程和方法中，但这种引入在早年更多停留在将其看作完成研究的辅助性工具。美国人类学的奠基人博厄斯（Franz Boas）就曾鼓励学生在田野调查中用拍摄照片的方法记录材料。而本尼迪克特（Ruth Benedict）经典之作《菊与刀》（《The Chrysanthemum and the Sword》）[14]中的田野资料得以搜集和建立起来，依托的重要来源就是日本电影。在和美籍日本人一起观看日本电影的过程中，她对日本人的矛盾性格做出解释。之后，在影视人类学和民族志电影的研究中，媒介不仅成为基本的记录工具和作品呈现手段，甚至影像本身就成为研究对象。例如，一些研究者在少数民族社区将照相机或摄影机交给村民，由他们自己完成拍摄，从而探究媒介对他们文化的改变及当地人如何运用技术来“发声”。
　　在这一系列研究成果的基础上，学者们提出了对媒介人类学的阐释和定义。按照相关研究者的观点，所谓媒介人类学是“对媒介实践进行的民族志研究，能对文化差异进行精细的分析，是一种利用人类学理论和方法论去理解明确的媒介化实践跟其他实践暗含的媒介化实践之间关系的（跨学科的）批判性理论建构”。[15]这个概念中也明确了民族志的研究方法在其中的重要性。郭建斌认为，媒介人类学的研究对象主要包括了与媒体相关的社会实践，如媒介的生产、流通和接收等环节以及对媒体这个概念的分析。[16]对于后一个研究领域，不难看到，媒体的概念在今天得到了大大的拓展。研究者对媒介的关注不仅仅限于工具或技术本身，还逐渐扩展到了更为广泛的社会层面和研究领域。尤其是，近年来随着媒介技术广泛进入社会各个场域和学术研究领域后，媒介不只成为影响新的文化表达的工具，同时也被研究者看作一种新的文化形态或是新的社会影响力量。媒介人类学的研究领域也开始逐渐得到更多人的关注。
　　因而，“媒介技术的发展和应用是人类进入现代社会以来最为活跃的生活领域”，[17]今日无论都市空间，还是乡村生活，媒介和传播开始崭露更多的头角，不再只是简单或外在性的改变及推动力量，传媒和社会各个层面的关系、互动变得更加复杂和多样化。如果说，在过去，传媒对于人类学家来说意味着享乐、闲暇和逃避，以至他们从来不从学术角度研究它们，[18]但近些年来，“研究这些媒体在社会和文化中的角色已是当务之急”，传媒“几乎在每一个实地考察点都能遇到，因为大众传媒已经以种种形式触及大多数社会”。[19]这种转向，意味着媒介人类学的研究议题将十分广阔。除了较为传统的对媒介受众的研究之外，使用者伴随媒介展开的文化实践、传媒和空间、身份认同等议题也颇为人们所青睐。尤其是“不同的人是怎样地创造和使用不同的媒体，以及这些媒体又是如何根植于社会、政治和经济制度的”，[20]这些内容开始被愈来愈多的研究者关注。也有学者提出，去理解媒介生产、流通及接受，则势必要“聚焦于当地的日常生活实践，以及他们作为不同形式的媒介的生产者和消费者的社会行为者的意识” [21]等。
　　从上述媒介人类学研究议题和范围的扩展中，我们可以看到媒介在今天社会各个层面所展开的复杂的互动。当然，伴随着网络新媒体的出现和普及，媒介人类学的研究范围同时也获得进一步拓展，人类学的民族志研究和田野作业方法开始被广泛应用于研究在线社区等领域。虚拟社区和新兴人群的集聚，带来崭新和多样的文化表达，媒介人类学对这个空间和领域的涉足，大大开拓了媒介社会文化意义研究的可能性。
　　当然，正如人类学研究中“离不开对具体时间、空间和行动主体” [22]的把握和描述一样，媒介人类学首先是阐释的学问，因此“描述先在的意识如何影响文化行事者当前的行动，当前行动又如何使其发现新意义并将其作为今后行动意识的过程”。[23]这个观点听起来似乎有些拗口，但却展示了阐释学的要旨是要通过“对他者的理解来反思性地理解自我的社会和文化”。[24]从这个意义上讲，媒介人类学的研究需要研究者深入到具体的社会情境，从而把握现象本质和展开意义阐释。因此，其中的核心在于“理解”，即研究者和被研究者始终处于一种互为主体的互动关系中，最终实现双方真正意义上的理解。而要达成这种理解，最好的途径和方法莫过于研究者亲临现场、展开田野作业。
　　从这样的意义上讲，媒介人类学研究和田野作业多半是须臾不可分的。研究者只有在观察与聆听的过程中，才能去“了解目标社区和结构性时间的时空场景及其构成，呈现和阐释行事者行动的意义体系和结构条件”。[25]当然，研究者只有通过亲身的参与和借助“在那里”，才能去切身体会局内人的感受，去阐释微观现象和本土经验。
　　
三、田野作业反思
　　从上述的梳理和分析中，我们看到，媒介人类学的研究和实践历时已久，也已产生丰富的研究成果。而在上个世纪六七十年代，人类学界关于反思性的讨论日渐成为主流。[26]譬如拉比诺坦承人类学是“被制造出来的”，[27]它“本是活生生的经历，却在询问、观察和体验的过程中被制作成事实。人类学家和他所生活在一起的人们都参与了这一制作”。[28]在有的研究者看来，研究过程中会有两个自我，一个是先入田野前的那个自我，一个是进入田野后成为研究者的自我，而要在两者之间划清界线常常是十分困难的。[29]这些讨论使得人类学在其发展过程中充满了学科的内省和自我审视的精神。媒介人类学的研究和田野工作也概莫能外，然而行笔至此，我试图跳出前述对媒介人类学田野作业的基本讨论，尝试针对该领域中几个核心的概念或关键点做一些分析和思考。这些思考同时也是在自己对田野进行考察和实践的基础上展开的，这样的思考从某种角度讲也如同一种自我的审视和“披露”。而在我看来，这种“披露”的价值有助于建立研究共同体的某种“共鸣感”。[30]同时，这种“披露”和“理解”也是构成“社会知识的基础，其原则意味着我们真正理解了他人的立场”。[31]（一）田野：空间到关系
　　媒介人类学的“田野”在哪里？毫无疑问，这里的“田野”首先是空间和物理层面的。从人类学起源之初，田野就意味着“他者”的文化所在地，同时也具有了冒险，身在其中的研究者必将经历身体创伤或是文化震撼等特质。从这样的角度不难看出，“田野”是和研究者文化迥异的“他乡之地”或是“想象的异邦”。在这点上，媒介人类学的研究者也自觉接受了这种对田野的界定。比如有学者选择云南独龙族的村民，观察他们在特定的电视场域中观看电视的活动，并将这种电视观看活动看作是发生于地方文化和国家权力交织而成的场景中的一种仪式表演。[32]有研究者关注傣族人家的家庭照片，认为当地人的家庭照片成为凝聚并建构他们集体记忆和共同文化传统、价值观念的重要手段。[33]还有研究者以藏族村庄为例，分析电影技术的引入，如何嵌入到社会结构中，媒介对于村庄中的权力和各种社会身份的协商和确证起到何种作用。[34]从这些学者的研究来看，他们都选择了和自己文化差异极大的少数民族社区完成田野作业。这样的田野点选择和研究方式，和人类学意义上的田野点是一致的。
　　当然，相较于乡村这个具体的空间，城市的生活空间也成为学者关注的所在。比如，一些学者对城市空间中的边缘群体展开研究：孙皖宁选择城市中的保姆和农民工为主要对象，研究在中国社会变迁背景下，农民走出农村来到城市，打工妹如何变成城市中产阶级家庭的保姆。她研究的独特性在于更为关注在象征和文化领域，保姆如何被城市中产阶级想象、建构和呈现出来。[35]孙皖宁认为自己在研究中沿袭了人类学对于人的关注，重视田野和实证，特别侧重文化实践和社会行为。[36]当然，从研究对象的特点来看，研究者虽然在城市空间中进行研究，但依然可以归为对“异文化”群体的研究。而在黄顺铭的研究中，为我们展示了一个都市里的全新个案。他在南京大屠杀纪念馆空间进行田野观察，对观众、讲解员和导游等人进行深度访谈，并结合文献资料，细致阐释纪念馆中遇难者数字标识如何交织成为一个独特的数字标识网络，继而探讨这些数字标识激发或容纳的记忆实践及其脚本效果。[37]作者在田野观察中，对纪念馆内的空间布置、雕塑、树木、展品等做了详细记录，可以说，借助参与式观察、深度访谈、焦点小组等方法的运用，作者完成了数字标识对于“记忆之所”构型作用的呈现与解读。
　　近年来，随着互联网和新媒体的兴起，网络空间逐渐成为田野工作的重要场所。在20世纪90年代中期，就已经有人类学家开始运用互联网对女同性恋等群体展开民族志调查：研究者通过电子邮件、电话或私下面对面地访谈，呈现一个“女同性恋咖啡馆”的网络社区如何被创建以及人们在其间的互动和关系维系方式。[38]有研究者对网络论坛和个人博客进行参与式观察，讨论“二奶”在虚拟世界里主体构建的过程。[39]还有研究者采用网络民族志的方法，观察普米族青年在微信群里真实生活的展现与个人叙事、人们在微信中的交往互动和文化实践活动。[40]这些研究成果让我们看到媒介人类学的田野在空间上得到了极大的扩展和延伸。当然，这里需要进一步追问的是，这些不同的田野尽管都能进入研究者的视野，但若在其中展开研究，则应尽力寻找出这些不同空间的独特性及其运行逻辑。乡土的社会逻辑、大都会的生活特质，以及网络空间的多元复杂，其呈现各有不同，也自有其运行规律。从另一个层面来理解这种空间差异和变化，也呈现出研究者和研究对象在这些不同空间中两者“关系”的变化。即，经典的田野空间里，主客体的关系截然两分，研究者和被研究者的身份角色明晰确定；城市空间中，和过去经典田野中对异文化的“凝视”有所不同，研究者开始对自己熟悉的生活场景进行观察，更多了解“自我”；到了网络空间中，一方面，网络和新媒体使研究者得以跨越时空，实现远距离的访谈和观察；另一方面，研究者本身也在积极参与到网络空间和新文化的建构之中。甚至有学者提出，这种田野“成为研究者与他者信息即时互动和共享的田野”，[41]换言之，网络中的田野对于观察者和被观察者来说，很多时候是双方共同参与和充满互动的。从这样的角度讲，网络空间的拓展，对于田野作业的“空间”启发，其意义或许是非凡的。尽管网络空间首先也是时空意义的存在，但是它却提醒研究者，我们得以展开研究的田野可能存在于研究者和研究对象关系的共同建构中，研究者也是“他们中的一员”。[42]在这点上，我们是否可以更多思考，媒介人类学中的田野也是“社会的、相互的，需要关系、行动、礼仪乃至身份建构方面的互动”。[43]这里呈现出的“关系”，意味着我们重新去理解研究者和研究对象的关系、同时也意味着“研究双方的互动性、参与性，以及相互打量与探看的可能性”。[44]（二）媒介和传播：中介、技术到情境、网络
　　如前面我们所提到的，有研究者强调媒介人类学是对“媒介化实践”展开的批判性理论建构。这里的“媒介化实践”，是否也可以提醒研究者必然要面对和媒介相关的一系列社会、文化场景？在这点上，相较于习惯性地将媒介看作传播信息的工具、载体，传播是将信息从一地传递到另一地的看法，在媒介人类学的研究中，研究者应该更加自觉地重新理解媒介和传播。若能回溯古希腊的社会，人们看到的是一个“交流社会”[45]的形成。在古希腊，一切关于口语、文字、交通、宗教和文化聚会场所、公民大会等都构成了人们交流的体系。而在凯瑞的“传播仪式观”中，传播被看作“创造、修改和转变一个共享文化的过程”。[46]还有很多关于传播的新的理解，在此不再赘述。这些观点可以帮助我们重新去理解传播与媒介的意义，即社会与传播的关系共同构成人的存在方式。[47]循着如此思路，在媒介人类学中对具体个案展开田野观察，探讨媒介和传播，研究者应该更多地意识到媒介不仅是介入个体或群体的技术与中介力量，更是构成今天人们生活、形塑人们行为观念的基本环境，甚至是改变和推动社会变革的结构性力量。譬如美国学者巴拉特·梅赫拉在研究互联网对少数和边缘群体使用者的赋权中，提出了“情境式研究”，认为研究取向应该是关注实践，即不是将研究重点放在找出技术对人们有哪些直接的影响，而是聚焦于技术如何塑造实践以及人们如何将技术为己所用；关注关系系统，即将社会场景理解为一种由人、实践和价值观过程的信息环境。[48]而对于传播的意义和理解，我们借用杜威的观点，在他看来，社会是在传递和沟通中存在的，沟通是共同体或社会建立合作、统治和秩序的重要手段。[49]从这样的角度去理解，我们可以将传播扩展到人们的流动、交换、关系的建立等层面上。在人的交往、关系建立过程中形成了动态的传播网络，有学者认为，“要揭示一个社会独特的品质，需要从揭示这一社区的传播网络入手。正是借助于各种不同的传播网络，同一社区的人才能形成共有的意义，而又正是基于共有意义的基础上，这一社区才能成为一个相对紧密的结构”。[50]借用我们在一个傣族村庄进行的田野调查为例。在调查期间，我们全程参与和观察了傣族人一个重要的宗教活动：出洼。[51]活动期间，全村在外打工的人们都会赶回村子，各家的年轻人会把家里的老人送到公房吃斋念佛，然后年轻人聚在一起，共同做饭供给老人们就餐。不仅是出洼的活动，村里还有很多共同性的活动和节日庆典。至今，村里每户都会轮流给奘房里的和尚送饭。关门节中，各个寨子的互访，使得不同村寨之间得到了地缘上的连接。村内也十分注重民族情感的凝结和沟通，近年来村里出外工作的一些精英人士时常给村里捐款捐物。村寨始终没有忘记自我发展能力的拓展和延伸，和村里外出的“精英”们保持较密切的联系就成了村民们自觉的行为。如果说，给和尚送饭实现的是村内的联接和沟通，关门节的互访是和外村的联系，那么村里能人为村落发展出资，能够看出村寨传统的血缘和地缘关系仍旧在发挥着重要的影响。此外，这个傣族村寨有着自己独特的社会组织方式和村寨联接方式，尤其是围绕和宗教相关的一些节日和活动，整个村寨得以组织和联接起来。
　　这种观察，正是从传播与社会关系网络的角度展开的。这样的研究个案，摆脱将媒介、传播仅仅理解为技术和中介的模式，立足于人们具体的生活情境和社会结构中，去寻找连接人们关系、促成人们互动的网络是如何形成并发挥作用的。
　　（三）个案：专注个案到超越个案
　　如同前面所分析的，随着社会结构和文化样态的复杂化，在媒介人类学的研究中，势必需要一些转向和新的发展。媒介人类学的田野可以从具象的物理空间拓展到网络的空间；从关注作为技术和中介的媒介本身，迈向流动、交换等形成的社会传播网络。这些转向和探索，同时也指向了在今天日益复杂的社会情境中完成传媒人类学的研究，更需要研究者结合具体的社会与文化语境进行深入剖析，从而展现更深刻的意义阐释。在具体的研究中，个案研究的方法强调对具体情境的把握与理解，能够发挥出“回归特殊，面向具体，针对特殊场景和问题” [52]进行解释的优势。这样，我们也就不难理解，至今，个案的关注和深度解析仍旧是媒介人类学研究的重要取向和方法路径。
　　可是，尽管在媒介人类学的研究领域中，对个案的全面展示和深度剖析已是研究者较为惯常的做法。但是，今天的研究者也会面临个案研究的一些困境，比如，在完成很多个案研究的时候，研究者时常遭遇这样的责问：研究中描述性的材料太多，理论分析则彰显不足，影响了个案的研究价值；抑或是，如何处理个案的特殊性与普遍性问题。而个案研究遭遇更为严峻的挑战则是，现代社会的复杂性使得个案的解释力受到质疑。面对这样一些困境，有研究者总结两种常见的解决之道：类型学研究范式和人类学的解决方式。[53]这里的人类学解决方式，即格尔茨所说的“让深描变得可能，不是超越个案进行概括，而是在个案中进行概括”。[54]相较而言，我认为媒介人类学中的田野作业可以较多借用格尔茨的观点。在这点上，研究者需要特别注意的是，如何通过个案的“深描”，去展现更大的理论追求？或者换言之：“个案研究如何摆脱微观场景的限制，迈向宏大景观？即如何走出个案？” [55]卢晖临给出的答案是：个案研究，也要“超越个案”。具体而言：“从个案研究本身的独特逻辑来思考这个问题，特别是注重理论的角色。扩展个案方法则在分析性概括的基础上再向前推进一步：跳出个别个案本身，走向宏大场景。” [56]还是以我对傣族家庭照片的研究为例，在家庭照片的个案研究中，我试图探讨的是：家庭照片作为人们一种社会化的手段，个人、家庭、村落乃至整个民族通过这种方式和传统的生活保持联系，照片成为凝聚并建构他们共同的文化传统和价值观念的重要手段。因此，尽管这个研究针对一个傣族村庄中家庭照片的个案展开，但要回应的却是某个特定社区中维系其社会运转和稳固其成员价值信念的内在机制等问题。从这个角度讲，该个案的探究意义就不仅仅限于一隅的村落，而是任何群体和个人都会面对的关于人自身及文化意义等命题。而据此，所谓“超越个案”，其意义在于我们在研究中不能止步于提供个案的典型性或是代表性，而应该去尽力追求理论所具有的建构性意义。今日媒介人类学的研究，在完成一系列与媒体、传播相关的社会实践研究的过程中，也必然要面对在更广阔的社会和文化领域中建构自身理论问题的要求。当然，在“超越个案”的过程中，对研究者自身来说，在分析时“始终保持反思性的信条，时时体察宏观权力等因素对日常实践的渗透性和影响力”，[57]才有可能跳出个案的狭窄视野。
　　除了对上述几个关键概念和环节的思考之外，事实上田野作业的一些具体方法和细节同样也值得我们反思。比如，我们是不带任何问题，先进入田野，还是应该有一定的问题意识，再到田野中展开有针对性的观察和研究？在田野观察开始之前，大量的资料查阅和基本信息的获取成为工作中的重要环节。这个准备工作和过程可以帮你圈定大致的调查范围，甚至形成一定的“预设”。当然，如李金铨教授所说，这种预设，是一种基于诚实和不带偏见的态度，没有预设是无法了解历史世界的；我们也不能对异己的人和事做过分浪漫的诠释。[58]又如，人类学中的田野工作一般规定一年为基本的调查周期，由此才能对调查对象有较为完整的了解。然而，现代社会的快速变迁和流动性的加剧，使得传统村落社会结构、生活方式、人员交流互动等各个层面都发生了较大的改变，研究者面对的“田野”不再是一个孤立封闭的时空，这些转变迫使研究者也需要不断地做出调整。而现实是，今天的研究者在田野调查中往往很难达到“一年”的完整时间。此外，田野作业首要目的在于搜集经验材料，但同时又必须将材料与概念进行有效关联。这其实也是我们说的问题意识。问题指向之下，材料的获取就有章可循，而概念的运用也就会具有针对性与有效性。诸如此类的问题，都将是田野工作者要面对的现实，在这里我们不一一展开。
　　
　　媒介人类学中的田野作业是规范的，但同时也是充满了个人色彩和情感的工作；运用田野作业的方法由来已久，但在新的研究领域中会有新的推进和发展。田野“空间”的扩展，不免使研究者自身也很有可能成为被研究者中的一员；从中介、技术到情境、网络的扩展，提醒我们在研究时更应该深入到被研究者的文化逻辑中，真正站在“他者”的立场上展开分析；而超越个案的要求，则展现出田野作业中理论建构的深度和可能性，而这种理论建构的深度和广度，则和研究者的主观意识与反思程度息息相关。
　　因此，本文所展开的思考与讨论，其意义和价值可能在于，让研究者在展开田野的实践时，“保持足够的理性距离以确保研究者能够批判性地分析它们所参与的事件”。[59]这种理性和审慎的判断，既让我们去深入了解研究对象，同时也提醒研究者在研究过程中随时保持对自我的反省。■
　　
注释：
①②[美]保罗·拉比诺：《摩洛哥田野作业反思》第1页，高丙中、康敏译，商务印书馆2008年版
③参见哈里·F.沃尔科特：《校长办公室的那个人——一项民族志研究》，杨海燕译，重庆大学出版2009年版
④参见孙信茹：《发现“西方中医”》，《南风窗》2017年第9期
⑤[美]赫伯特·甘斯：《什么在决定新闻》第1页，石琳、李红涛译，北京大学出版社2009年版
⑥参见丁未：《流动的家园——“攸县的哥村”社区传播与身份共同体研究》，社会科学文献出版社2014年版
⑦⑧[12] [48]丁未：《流动的家园——“攸县的哥村”社区传播与身份共同体研究》第5、8、10、38页，社会科学文献出版社2014年版
⑨⑩[16]郭建斌：《媒体人类学：一项基于文献的探究》，收录于邓启耀主编《媒体世界与媒介人类学》第41页，中山大学出版社2015年版
[11][15]李春霞、彭兆荣：《媒介化世界里人类学家与传播学家的际会：文化多样性与媒体人类学》，载《思想战线》2008年第6期
[13]马丽亚·海默、曹诗弟主编：《在中国做田野调查》第5页，于忠江、赵晗译，重庆大学出版社2012年版
[14][美]露丝·本尼迪克特：《菊与刀》，上海三联书店2007年版
[17]潘忠党：《“玩转我的iphone，搞掂我的世界！”——探讨新传媒技术应用中的“中介化”和“驯化”》，载《苏州大学学报》（哲学社会科学版）2014年第4期
[18][19]萨拉·迪基：《人类学及其对大众传媒研究的贡献》第233页，收录于《人类学的趋势》，中国社会科学杂志社编，社会科学文献出版社2000年版
[20]萨拉·迪基：《人类学及其对大众传媒研究的贡献》，收录于《人类学的趋势》第236页，中国社会科学杂志社编，社会科学文献出版社2000年版
[21][美]费·金斯伯格、里拉·阿布-卢赫德、布莱恩·拉金编：《媒体世界：人类学的新领域》第24页，丁慧民译，商务印书馆2015年版
[22][25][美]保罗·拉比诺：《摩洛哥田野作业反思》第8页，高丙中、康敏译，商务印书馆2008年版
[23][24][美]保罗·拉比诺：《摩洛哥田野作业反思》第11页，高丙中、康敏译，商务印书馆2008年版
[26]参见（澳）林恩·休谟、简·穆拉克编著：《人类学家在田野——参与观察中的案例分析》第1页，上海译文出版社2010年版
[27][28] [美]保罗·拉比诺：《摩洛哥田野作业反思》第145页，高丙中、康敏译，商务印书馆2008年版
[29]参见[澳]林恩·休谟、简·穆拉克编著：《人类学家在田野——参与观察中的案例分析》第10页，上海译文出版社2010年版
[30][31][澳]林恩·休谟、简·穆拉克编著：《人类学家在田野——参与观察中的案例分析》第15页，上海译文出版社2010年版
[32]郭建斌：《在场：民族志视角下的电视观看活动——独乡田野资料的再阐释》，载《传播与社会学刊》2008年第6期
[33]孙信茹：《家庭照片：作为文化建构的记忆——大等喊傣族村寨的媒介人类学解读》，载《新闻大学》2012年第3期
[34]陈静静、曹云雯、张云霄：《赋权，还是去权》，载《新闻与传播研究》2014年第8期
[35]Wanning Sun， Subaltern China： Rural Migrants， Media， and Cultural Practices， MA： Rowman & Littlefield， 2014.转引自孙皖宁、苗伟山：《底层中国：不平等、媒体和文化政治》，载《开放时代》2016年第2期
[36]孙皖宁、苗伟山：《底层中国：不平等、媒体和文化政治》，载《开放时代》2016年第2期
[37]黄顺铭：《以数字标识“记忆之所”——对南京大屠杀纪念馆的个案研究》，载《新闻与传播研究》2017年第8期
[38]Shelley Correll: The Ethnography of An Electronic Bar：The Lesbian Café. Journal of Contemporary EthnographyVol.24 No. 3October 1995 270-298.
[39]刘亚：《“二奶”阿珍：一个在虚拟世界中建构主体的故事》，载《开放时代》2009年第1期
[40]孙信茹：《微信的“书写”与“勾连”》，载《新闻与传播研究》2016年第10期
[41]刘忠魏：《微信民族志:XT水灾的微信民族志构想》，载《思想战线》2017年第2期
[42][澳]林恩·休谟、简·穆拉克编著：《人类学家在田野——参与观察中的案例分析》第18页，上海译文出版社2010年版
[43][澳]林恩·休谟、简·穆拉克编著：《人类学家在田野——参与观察中的案例分析》第17页，上海译文出版社2010年版
[44]王立杰：《用“田野性”认识人类学田野调查》，载《广西民族研究》2008年第3期
[45][法]克琳娜·库蕾：《古希腊的交流》第186页，邓丽丹译，广西师范大学出版社2005年版
[46][美]詹姆斯·W.凯瑞：《作为文化的传播；“媒介与社会”论文集》第28页，丁未译，华夏出版杜2005年版
[47]孙玮：《作为媒介的城市：传播意义再阐释》，载《新闻大学》2012年第2期
[49]参见[美）杜威：《民主主义与教育》第9页，人民教育出版社2001年版
[50]吴飞：《社会传播网络分析——传播学研究的新径路》，载《中国人民大学学报·哲社版》2007年第4期
[51]进洼出洼节是傣族重大的节日。进洼节是傣族人向佛祖忏悔一年内过错的开始，历时三个月，三个月的诚信礼佛后举行出洼节
[52]刘谦：《同一场景下的两种定性研究方法》，载庄孔韶主编《人类学经典导读》第266页，中国人民大学出版社2008年版
[53][55][56][57]卢晖临、李雪：《如何走出个案——从个案研究到扩展个案研究》，载《中国社会科学》2007年第1期
[54][美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》第24页，纳日碧力戈等译，上海人民出版社1999年版
[58]参见2015年“南京·多闻论坛”上李金铨教授的发言。载《新闻记者》微信公众号《新闻史研究启示录：如何重新将新闻界人物放到个人与时代相遇的情境中去思考和重构》，2016年11月24日
[59][澳]林恩·休谟、简·穆拉克编著：《人类学家在田野——参与观察中的案例分析》第1页，上海译文出版社2010年版
　　
孙信茹/云南大学新闻学院教授、博士生导师。本项目经费来源：2017国家社科基金一般项目“微信与都市流动人口社会关系建构”，项目编号：17BXW058。